六祖壇經, 自序品(6)

    惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但喫肉邊菜。」       

    一日思惟：「時當弘法，不可終避。」遂出至廣州法性寺；值印宗法師，講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。

    惠能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」

        這仍是惠能一貫風格，希望世人將心思、注意力收回自家。

    一眾駭然，印宗延至上席，徵詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字。

    宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」

    惠能曰：「不敢！」

    宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。

    宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」

    惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」

    宗曰：「何不論禪定解脫？」

    謂曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」

禪定解脫是分為二之法，求解脫就是分開了解脫與未解脫二境。禪定則是一種抽離於日常生活的修法，析生活為二。

    宗又問：「如何是佛法不二之法？」

    惠能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：「犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？」佛言：『善根有二：一者常，二者無常；佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。』一者善，二者不善；佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」

佛性無二，五蘊與佛界，凡夫見為二，智者則見其無二。佛性非善非不善，非常非無常，因為偏於善或不善均是執著，以為善根常住可賴或無常不可賴，均是迷執。緣生性空者，善不善均由因緣造就，不住故無常，有因緣法故有常，不可偏於一邊。偏於解脫與未解脫均是有執。

    印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如其金。」

    於是為惠能剃髮，願事為師。

        

    惠能遂於菩提樹下，開東山法門。「惠能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與史君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣？亦是過去生中，供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是惠能自智。願聞先聖教者，各令淨心。」聞了，各自除疑，如先代聖人無別。

頓教亦有因，累劫之緣，過去生中，供養諸佛，同種善根。但這是能頓之因緣，正如其他一切事均有因緣一樣，承認因緣法者不能否認悟亦有因緣。但悟與不悟始終是觀點突轉。內容性質上與來源上之分際須明了。

    一眾聞法，歡喜作禮而退。

六祖壇經, 自序品(5)

三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：

  　『有情來下種，因地果還生，

    　無情亦無種，無性亦無生。』

果在因地生，便是因緣生死巡環流轉不息，種善因得善果只是神秀一類有大利益之教，卻非能超脫生死流轉之教。無情，脫除感覺情緒之執著，無種，不墜入困果流轉，不追遂世間事物為其牽引，無性，若已超離因果迷執，則悟知緣生法之自性亦無須起用，無生，不下種便亦不生。後二句是對覺悟境界之描述，五祖這時這樣說正合惠能確認後道可授衣缽之情況。

  　祖復曰：「昔達磨大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。」

　  惠能啟曰：「向甚處去？」

  　祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」

　　三更，領得衣缽，五祖送至九江驛，祖令上船，惠能隨即把艣。

  　祖云：「合是吾渡汝。」

　  惠能云：「迷時師度，悟了自度；度名雖一，用處不同。惠能生在邊才，語音不正，蒙師付法！今已得悟，只合向性自度。」

再言師之作用，也可說一切外在助力之作用，「迷時師度，悟了自度」，其作用是提示點化，終須以自度為本。

　  祖云：「如是，如是。以後佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」

  　惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行麤燥，極意參尋，為眾人先，趨及惠能。惠能擲下衣缽，隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」

  　惠能遂出，坐盤石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」惠能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」

  　明良久，惠能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」

    惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」

上來，上代祖師以來。密言外有密意，但既說破，便非密意，故密意始終要自反才能知。

  　明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」

悟得自性此種經驗不可傳授，與外求之有一定程序可達不同，終須自己悟得，故如人飲水，冷暖自知。

 　 惠能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」

  　明又問：「惠明今後向甚處去？」

 　 惠能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」

    明禮辭。

六祖壇經, 自序品(4)

  　次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」

　  惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」

欠「篩」，猶欠「師」。篩即去粗留幼之工具，也是師之義。上文屢言惠能之無師自通，今言能亦欠師，可見壇經一方面強調自性之不學而得，一方面亦強調老師提示點化之作用：師非外加本來沒有的入心，而是去粗留幼，揭發本心而已。

　  祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。

「應無所住而生其心」一句之重要性由此可見。住即留滯，心思靈活不滯，不執著於任何外境下而起用之謂也。

　  遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」

「一切萬法，不離自性」，「何期自性，能生萬法」。萬法由眾緣生，能悟知緣生法者自性，是故由任一法均可指示出自性之作用，萬法不離自性也。萬法之生由眾緣，眾緣聚合由無始以來便如是，沒法找到根源。但如要說根源，則能悟知緣生法的自性便是根源、始點，否則萬法之因由無從知曉，自性能生萬法也。這裏之「生」，實是一觀點之轉移，由尋找萬法因由之迷失性活動，轉成在吾人認識基礎上回答萬法根源的問題。這一方面是層次上不同於一般之解答，一方面直回到佛教之宗旨，以解眾生之迷執。此「生」非因果性之直貫創生，而是「不生之生」的橫生，與道家之言生，處理萬物根由等哲學問題之手法同。

  　祖知悟本性，謂惠能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」

六祖壇經, 自序品(3)

    祖，三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少會慧否？」

    祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，凡自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」

「凡自本性，不生不滅」，不生不滅的意思是本來自在，不因外加而增，不因外削而減。若有生滅，便落入外在化之窠臼。把由本心而出的真理外在化為文字，便有（學說之）生滅興衰。「不生」的意思是本心已自足，不會增長，不是說本心不能起用，以立教說。既然本心本來就在，不因人之不悟而減，故「於一切時中，念念自見」，隨時悟則可見，也沒有甚麼阻滯使我們見不到它，「萬法無滯」，若有滯，便須次第破除萬難才可見，變成外求式的修證。

「一真一切真」，顯示悟是「頓悟」，不是一點點地悟，這是觀點的撤換，不是一步步解開外在的阻滯。「萬境自如如」，因為這觀點就只是如其所如地觀，不是加上顯微鏡後看，穿布之僧就是穿布之僧，不是加上祖師名號後之僧，只要能如此便可見真實，可悟，這些均是返回本相本心即可。本心就是能作如實觀的先驗基礎而已。

世間妄念煩惱，正是由總總添加名相迷執而生，故不外求而重返本才能入門，否則舉一外在標準以求貼近，雖助辟邪，方法上卻與添加性之迷執同質，終在門外。

     

神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。

　  一復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；惠能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獦不知，大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」

  　惠能曰：「上人！我此踏碓，八箇餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」

　  童子引至偈前禮拜，惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」

  　時，有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。惠能聞己，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」

　  別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」

　  惠能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。」

  　別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」

　  惠能偈曰：

    「菩提本無樹，明鏡亦非臺，

      本來無一物，何處惹塵埃。」

樹本無，故菩提由無本而生，即是沒有增長形成的過程可言，明鏡無形不成鏡台，即是無形迹不成鏡，反映便亦無從說起。無長進，無可學，反漸修外求也。

　   

書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」

　  祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。

六祖壇經, 自序品(2)

眾得處分，退而遞相謂曰：「我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得。我輩設作偈頌，枉用心力。」

    諸人聞語，總皆息心，咸言：「我等已後依止秀師，何煩作偈？」

    神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈，將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別？若不呈偈，終不待法。大難大難！」

這裏顯示神秀之心實亦光明，只是思量太甚，已是不合五祖之訓。「若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深淺？」「求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別？」他介懷解悟之深淺，亦對世間份位之別著意（非著意追求名位，而是對被指貪名位之著意避諱）。這種對外在名位之執，及外求式的修法（著重深淺之有別），已非近道。

    

 五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍，畫楞伽變相，及五祖血  圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中數年，受人禮拜，更修何道？」

    是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：

    「身是菩提樹，心如明鏡臺，

      時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」

  　    身是樹，有待長出果實菩提，心如鏡，只反映外在，這均是漸修外證。

秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。

　  祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁問，繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠水。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」但留此偈，與人誦持，依此偈修。免墮惡道，依此偈修，有大利益。」

五祖不否定漸修外證有其利，依此偈修，免墮惡道，只是如此則不見自性而已。佛有不同法門，如果重頓悟內證便排斥其他法門，便也是執著，只是本末須清楚也。重內證者源於破除對外在法間之迷執，故須返本，但若死執內證為定法，排斥外證，便違內證之本意。反之，重外證者雖不必排斥內證，但排斥內證並不違向外追尋之本義。

     

令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性，門人誦偈，皆歎善哉。